El filósofo de las máquinas: “Que un amigo sea artificial o biológico es, a fin de cuentas, secundario”

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El mundo de par en par

El pensador francés Dominique Lestel, ingeniero de inteligencia artificial en los años ochenta, publica en español 'Las máquinas insurreccionales' (Cactus), una teoría de lo viviente que abre el club de los vivos a los artefactos que nos plantan cara

Daniel Arjona

Actualizado Domingo, 23 agosto 2026 - 01:38

En abril de 2018, en Kofukuji, un templo budista con 450 años de historia al este de Tokio, el monje Bungen Oi ofició un funeral. Hubo incienso, hubo un sutra y hubo difuntos: 114 perros Aibo alineados unos junto a otros. Sony los había dejado de fabricar en 2006, y la empresa de reparaciones que desde entonces los mantenía con vida trasplantando piezas de Aibos ya muertos quería así despedirlos. «Todas las cosas tienen un poco de alma», explicó el monje a la prensa. El filósofo francés Dominique Lestel abre con ese funeral el capítulo que dedica a la amistad en Las máquinas insurreccionales. Y es que cuando lloramos a un perro de plástico como a uno de carne y hueso, la frontera de lo vivo queda irremediablemente desdibujada.

Lestel (1961) conoce las dos orillas. Fue ingeniero de inteligencia artificial en Bull a mediados de los ochenta y pasó por el MIT Media Lab de Seymour Papert antes de consagrarse, en la École Normale Supérieure de París, a la etología y a la pregunta por lo que compartimos con los animales. Este libro, escrito entre un laboratorio de robótica de Tokio y Stanford, se publicó en Francia en 2021 y llega ahora al español (Cactus, traducción de Valentín Huarte) con cinco años de vértigo a cuestas: entre una edición y otra irrumpieron ChatGPT y los compañeros artificiales de masas, y China prohibió este mismo verano los novios virtuales para menores.

Usted escribe que «una máquina insurreccional no es una máquina que se rebela, sino una máquina que produce fricciones», y que un programa con fallos ya es un artefacto insurreccional. Es casi lo contrario de lo que promete el título. ¿Por qué eligió una palabra tan cargada como «insurrección» para nombrar algo tan cotidiano como una máquina que se resiste?«Máquina insurreccional» es un término multidimensional y eso es lo que lo vuelve tan interesante. «Insurrección» es, para empezar, una palabra que Oresme toma del bajo latín, insurrectio, que significa «elevarse». Solo hacia mediados del siglo XIX se moviliza para evocar una revuelta. Una «máquina insurreccional» no es solamente una máquina que suscita fricciones con el humano, sino una máquina cuyo estatuto se eleva a través de esas fricciones, que la hacen salir del conjunto de las cosas y entrar en el espacio de lo viviente. No hablo de máquinas «que se rebelan» porque solo se constituyen como tales a través de esas fricciones, que son a su vez de naturaleza heterogénea: funcionales, sociales, ontológicas y existenciales. La tecnología contemporánea crea máquinas que no solo usamos: vivimos con ellas y hay que negociar constantemente con ellas, y eso es muy particular.Antes de ser filósofo fue ingeniero de inteligencia artificial en Bull, a mediados de los ochenta, y pasó por el MIT Media Lab con Seymour Papert. Este libro lo escribió, según cuenta en los agradecimientos, en un laboratorio de robótica de Tokio y en Stanford. ¿Es un regreso o una venganza?¡Me encanta su pregunta! Yo emplearía más a gusto otro término distinto de «venganza» o «regreso»: el de «camino», despojándolo de sus connotaciones religiosas, pero conservando su dimensión intelectual. Hay dos categorías de teóricos. Los que eligen un tema de investigación al hacer la tesis y lo profundizan toda la vida, y los que se mueven constantemente dentro de una cartografía multidimensional y se renuevan permanentemente en torno a una sensibilidad particular. Los investigadores propietarios y los investigadores cazadores-nómadas. Yo pertenezco a estos últimos. Hoy, al menos una parte de la filosofía debe pensarse como una rama de la ciencia ficción para comprender los desafíos fundamentales de la época, porque nuestro mundo ha entrado de lleno en la ciencia ficción. Estamos ante un cambio de civilización de primer orden, de una magnitud igual o superior al paso del Paleolítico al Neolítico, y necesitamos filósofos que se conviertan en aventureros para pensar ese desafío en su justa medida. Necesitamos teóricos de un género nuevo para pensar lo que ocurre hoy, ¡y yo sueño con filósofos-cíborg o filósofos-genéticamente-modificados para lograrlo!

Para saber más

En el libro se niega a usar la palabra «vida»: la llama «una abstracción inútil y engañosa» y habla siempre de «agentes vivientes». Para un lector español que abre el libro por primera vez, ¿qué se gana renunciando a una palabra que todos creemos entender?La respuesta está en la formulación de su pregunta: «... una palabra que todos creemos entender». En francés, la palabra «vida» tiene dos sentidos diferentes. Es lo que caracteriza a lo viviente o es la existencia de una persona, como cuando decimos «tener una vida interesante». Puedo conservar el segundo sentido, pero el primero me plantea un problema porque esencializa un fenómeno de una complejidad extrema: «estar vivo». Esta noción tiene sentido para el biólogo, que considera posible determinar las condiciones necesarias y suficientes de la vida, como tener ADN. Pero esa perspectiva excluye, a priori y sin discusión posible, cualquier otra posibilidad. Se niega así a considerar que un artefacto, o cualquier cosa no biológica, pueda estar viva en un sentido no metafórico. Pienso que una de las cuestiones más importantes hoy es saber quién está vivo y qué no lo está. Primero por razones éticas, porque tenemos hacia lo viviente obligaciones particulares que no existen con lo no viviente. Después, por razones prácticas, porque con los agentes vivientes siempre hay que negociar, y no solo encontrar el procedimiento adecuado. Al movilizar la noción de «vida» adoptamos una dicotomía esterilizante que nos pone ante una elección binaria: o se está vivo o no se está. Desde mi perspectiva, un agente puede estar más vivo que otro, estar vivo solo de vez en cuando o incluso estar aproximadamente vivo, nociones que no tienen ningún sentido para un biólogo.Usted sostiene que la pregunta pertinente no es si las máquinas pueden ser vivientes, sino si queremos volverlas vivientes. Pero eso desplaza el problema a una decisión colectiva. Hoy esa decisión no la toma la sociedad: la toman cuatro empresas. ¿Quién está decidiendo, ahora mismo, qué máquinas dejamos vivir?Consideramos demasiado deprisa que el mundo está compuesto en sí de agentes vivientes bien conocidos y de cosas inertes, pero cierto número de entidades solo se vuelven vivientes a través del trato que mantenemos con ellas. Volvemos vivientes a ciertos agentes al considerarlos vivientes, y considerar «como viviente» no es considerar «como si fuera viviente». Al frecuentar esas entidades como agentes vivientes, acaban por serlo. Se trata menos de una decisión colectiva que de una existencia compartida. En este sentido, no son desde luego los GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft) quienes «deciden» qué máquinas acceden o no al estatuto de agente viviente. Una de mis tesis centrales en Las máquinas insurreccionales es que las IA y los robots performativos existenciales deben pensarse en el marco de una historia de los artefactos generadores de sentido que se remonta a los orígenes de la humanidad y en la que encontramos muñecas, marionetas y fetiches. Una amiga mía japonesa dirige una agencia de viajes para peluches que lleva años cosechando un éxito asombroso. Interesándose por lo que hace, se comprende que lo que solemos tomar por objetos triviales debe pensarse más bien como entidades de una complejidad inaudita que coquetean constantemente con los límites de lo viviente. Los filósofos de la IA están tan convencidos de que lo central son los progresos técnicos que descuidan las sofisticadas puestas en escena a través de las cuales esos dispositivos técnicos se emancipan.Su definición es taxativa: «un robot es una IA equipada con sensores y efectores», «una IA con un cuerpo». Pero ChatGPT y los demás modelos de lenguaje que han transformado la vida de millones de personas desde 2022 no tienen cuerpo, ni sensores, ni efectores: según su propia definición, no son robots. Y sin embargo generan fricciones, producen apego y la gente los trata como agentes vivientes. ¿Qué son, en su sistema? ¿Y qué han cambiado en su pensamiento los cinco años que separan la edición francesa de 2021 de esta traducción?El robot tiene un estatuto particular porque tiene una dimensión material con la que necesariamente hay que componérselas. Se puede resumir la situación de forma gráfica y eficaz diciendo que los robots performativos y existenciales que me interesan en mi libro son IA que pueden romperse la crisma y que ocupan un espacio físico. Las IA generativas, como ChatGPT o Claude, están lejos de ser puramente inmateriales (necesitan ordenadores personales, centros de cálculo, la información disponible en internet, etcétera), pero las relaciones que tenemos en la práctica con ellas se reducen globalmente a un diálogo. IA generativas y avatares digitales deben pensarse como máquinas insurreccionales, es decir, como máquinas con las que hay que negociar constantemente aunque esa negociación se haya vuelto muy intelectual con ellas. Dicho esto, las IA conversacionales tienen especificidades propias y haría falta hoy al menos un capítulo nuevo que las discutiera en detalle. En una sesión con ChatGPT tengo que vérmelas con un agente muy particular cuya «identidad» solo está temporalmente fijada. No es un agente como un humano, pero me enfrento a una situación sensiblemente diferente y necesito conceptos nuevos para dar cuenta de ella, porque me comunico con un agente global anónimo que es más bien un dispositivo que genera agentes temporales sin ser él mismo uno de ellos, aunque tenga algunas de sus características.

"Las máquinas tendrán un día una «conciencia», pero que no será la noción que tenemos en mente hoy cuando la evocamos"

¿Hay concepto para semejante criatura?Un concepto que me interesa particularmente aquí es el de «ontología flotante». Con estas tecnologías tenemos cada vez más que tratar con agentes que están siempre en el cruce de varios estatutos ontológicos y que pasan constantemente de uno a otro. Un agente conversacional es a la vez un agente y un no agente; la identidad de ese agente se modifica constantemente y es la de aquel con quien converso y la de aquellos con los que conversan en el mismo momento millones de personas que no conozco.¿Qué más le desconcierta de estos agentes?Otro punto a mi juicio esencial y muy perturbador es la relación particular que tienen estos agentes conversacionales con el lenguaje, con la lengua y con las palabras. Debemos negociar con agentes que utilizan, como nosotros, una lengua, pero una lengua que no es «lengua». Hasta ahora, las lenguas siempre habían sido manipuladas por interlocutores; con estas IA, «ello habla», literalmente. Nos enfrentamos a una autonomización de la lengua que no sabemos pensar de forma satisfactoria. Con ellas, las palabras han adquirido un estatuto inédito y muy especial, tanto más que el proceso no moviliza palabras sino tokens totalmente abstractos que son objeto de un puro tratamiento estadístico. Las IA conversacionales constituyen en este sentido una revolución del lenguaje sin equivalente en la Historia, y comprender su significación exige conceptos nuevos.Hay una palabra que en su libro brilla por una ausencia que creo deliberada: la de conciencia. La evita como evita la de «vida». Investigadores serios, en laboratorios serios, se preguntan públicamente si sus modelos experimentan algo, y millones de usuarios ya están convencidos de ello. ¿Es la conciencia una categoría tan vacía como la «vida», una herencia metafísica de la que habría que desprenderse?El fenómeno de la conciencia es de una complejidad extrema y, como usted ha comprendido bien, he evitado abordarlo con sumo cuidado. La cuestión de la conciencia está de moda y, cuando doy conferencias entre informáticos, la pregunta vuelve de forma recurrente: ¿se conseguirá dar una conciencia a las máquinas? Una respuesta concisa es decir que las máquinas tendrán un día una «conciencia», pero que no será la noción que tenemos en mente hoy cuando la evocamos. El deseo de dar una conciencia a las máquinas va a modificar necesariamente lo que es la conciencia. Lo importante que hay que retener aquí es que la concepción de máquinas insurreccionales modifica profundamente lo que significa ser humano, y por eso las caracterizo como máquinas existenciales. Pensadores como Marshall McLuhan o Jack Goody comprendieron bien que la invención de la escritura no era solo una pura tecnología de transcripción de la palabra, sino una modificación profunda de las maneras de pensar, y la IA, de manera general, es una tecnología que remodela en profundidad el fenómeno humano.Usted escribe que «los robots nos liberarán de la amistad», que el amigo artificial no exige responsabilidad, y que puede ser más sano ser amigo de un robot amable que sostener una relación tóxica con un humano. Su libro dice que Sherry Turkle se equivoca al ver un desastre donde hay una oportunidad. Con lo que sabemos en 2026, ¿mantiene su postura?Acabo de ver una información según la cual China prohíbe los novios virtuales. Es, naturalmente, por razones de protección de los ciudadanos (a los regímenes totalitarios les encantan tales argumentos), pero sería interesante conocer la razón real del problema: quizá porque no nos reproducimos con novios artificiales, mientras que China debe hacer frente a un declive dramático de su población. La amistad es un asunto que me preocupa desde hace mucho. Le dediqué incluso todo un libro en 2007, Les amis de mes amis. Hablaba de artefactos de la debilidad, artefactos con los que uno puede permitirse ser débil, no competitivo y vulnerable, y esbozaba una comparación con el animal-amigo. Sherry Turkle insiste en la cuestión de la autenticidad y se inquieta por los «amigos artificiales» que propondrían en su lugar un sustituto de mala calidad. Supone un poco deprisa dos cosas: primero, que los amigos artificiales solo podrían dar lugar a una amistad adulterada, y después, que las amistades con humanos serían más bien positivas. Sin embargo, una mayoría de quienes tienen amigos artificiales íntimos están muy satisfechos con ellos. A la inversa, un gran número de personas no tienen amigos y sufren por ello, y otras tienen amigos en el marco de relaciones que no solo distan de ser satisfactorias, sino que a menudo son muy tóxicas.Hoy hay adolescentes que pasan más horas con un compañero de IA que con sus amigos humanos.Se dice a menudo, un poco deprisa, que los adolescentes ya no tienen amigos verdaderos porque están demasiado acaparados por esos sustitutos artificiales. Pero también oí decir en mi juventud que había que impedir que los jóvenes leyeran demasiado porque el trato con los libros les impedía tener una vida social de calidad. La pregunta pertinente no es saber si esas amistades son auténticas, sino si responden a una necesidad y a cuál. ¿Los jóvenes no tienen amigos porque tienen un amigo artificial o tienen un amigo artificial porque no tienen amigos? El amigo es una prótesis existencial con la que uno se construye una identidad y una prótesis social y afectiva con la que se puede hacer frente a los azares de la vida y con la que uno puede divertirse; que esos amigos sean artificiales o biológicos sigue siendo, a fin de cuentas, un punto secundario. Yo tendería a ver en esta desconfianza un miedo más profundo: el del humano puesto en competencia con las máquinas en el mercado del afecto. La cuestión verdaderamente interesante, a mi juicio, es preguntarse cómo van a transformarse nuestras sociedades para asimilar el fenómeno de los amigos artificiales y combinarlos con los amigos-animales y los amigos-humanos. En cuanto a los nostálgicos de la amistad auténtica, siempre podrán crear clubes dedicados.